El descubrimiento del otro. Una reflexión filosófica sobre la traducción y la interpretación.


Descubrir al otro supone poder comunicarse con él, poder encontrarnos y entablar una relación, de resultas de la cual nos conocemos y nos descubrimos. Pero para ello, debemos poder comunicar y dar sentido al encuentro. De ahí que, en el presente artículo, partiendo del concepto de habilidades (skills) de traducción de Lipman y conectándolo con posiciones referentes al lenguaje deudoras del giro lingüístico (linguistic turn) de Wittgenstein y de la hermenéutica gadameriana, defenderé el papel relevante que tiene la traducción como herramienta básica no sólo en la comunicación dialógica, sino también y fundamentalmente, en todo proceso de pensamiento y expresión de sentimientos necesarios para darse ese descubrimiento del otro. La traducción, por tanto, está a la base de cualquier proceso de comunicación y expresión, ya sea de uno con los demás como de uno consigo mismo y sin ella, no podríamos tomar conciencia ni de nuestros pensamientos ni de nuestros sentimientos ni hacerlos comprensibles.

Comenzaré señalando que empleo el concepto de habilidad de traducción en un sentido amplio o general: se trataría de la destreza de expresar o decir algo que esta expresado o dicho de una manera concreta en otra distinta. Se trata de cambiar o trasladar un contenido, sea este conceptual, emotivo, afectivo, imaginativo, mágico, etc., que esta condensado en un medio, vehículo o forma concreta y expresarlo, de la manera más fiel o respetuosa a su sentido original, a través de un medio, vehículo o forma distinta. Por lo tanto, al hablar de traducción no me limitaré al sentido lingüístico-literario, como traslación de un texto o mensaje desde un idioma a otro, sino que se trata de una comprensión global, como toda traslación de sentido. Así, creo que la manera de plantear la traducción que desarrolla George Steiner en su obra Después de Babel, resume plenamente el significado que para mi ésta tiene. Así afirma que “la traducción está implicada formal y pragmáticamente en cada acto de comunicación, en la emisión y en la recepción de todas y cada una de las modalidades del significado, ya sea en el sentido semiótico más amplio o en los intercambios verbales más específicos. Entender es descifrar. Atender al significado es traducir”.

La habilidad de traducción y la habilidad de interpretación suponen la capacidad tanto para entender al otro como para entenderse a uno mismo, para traducir las ideas, opiniones y experiencias de los demás a nuestra propia vida y experiencia. Pero también supone la capacidad de expresarnos, no sólo a los demás sino a nosotros mismos, de poder condensar nuestras ideas, sentimientos, emociones, etc., en un sistema ordenado o en una concepción concreta, de darle forma y de materializarlo en algún tipo de lenguaje, ya sea a través de palabras, imágenes, gestos, sonidos, etc. Si no somos capaces de traducir o trasladar sentidos y significados de un soporte a otro, no se podrá expresar las propias ideas y sentimientos ni tampoco se podrá comprender las ideas y sentimientos de los demás, no se podrá dar la comunicación con los demás. Así pues, como intentaré mostrar en este trabajo, cultivando las habilidades de traducción podremos entender mejor tanto lo que los demás nos dicen como nuestra propia experiencia o nuestras propias ideas y poder así, también, enriquecernos al tener más posibilidades y medios de expresión y comunicación.

Hacia una clarificación de la noción de traducción

Partiré de varias definiciones del concepto de traducción, definiciones que permitirán entresacar los elementos claves, los puntos determinantes que creo que hay que tener en cuenta para poder plantear en toda su complejidad ésta noción:

Para Ch. Taber y Eugene A. Nida “la traducción consiste en reproducir en la lengua receptora [llamada también lengua terminal] el mensaje de la lengua fuente [o lengua original] por medio del equivalente más próximo y más natural, primero en lo que se refiere al sentido, y luego en lo que atañe al estilo’)”.

Por otro lado, según Jean Dubois: “Traducir es enunciar en otra lengua [o lengua meta] lo que ha sido enunciado en una lengua fuente [o lengua original] conservando las equivalencias semánticas y estilísticas.”

Y, desde una perspectiva más general, Miguel Beltrán Villalva considera que “con frecuencia la traducción ha de proceder a través de la sustitución o cambio de los elementos lingüísticos contenidos en el texto original: una transformación semiótica que permite la identidad expresiva entre el lenguaje fuerte y el lenguaje a que se traduce; no se trata sólo de reemplazar elementos léxicos o gramaticales entre los textos en cuestión, sino de sustituir unas expresiones por otras que puedan desempeñar en la lengua a que se traduce una función equivalente. Lo que, como es fácil de ver, implica un serio problema de interpretación.”

Si nos fijamos en estas tres aproximaciones a la noción de traducir podemos ver algunos elementos comunes que considero de gran importancia a la hora de analizar el problema de la comunicación y de la comprensión y que me permitirán poner de manifiesto las cuestiones claves que se deberían de trabajar a la hora de mejorar la destreza de traducción.

Comparando estas aproximaciones a la noción de Traducción tenemos, fundamentalmente, tres elementos relevantes coincidentes: 1) el lenguaje, 2) el sentido y el significado y 3) la equivalencia.

Estos tres elementos nos llevan a plantearnos cuestiones como ¿qué entendemos por lenguaje?; ¿tipos de lenguaje?; ¿qué es el sentido y el significado?; ¿son los mismo o se refieren a aspectos distintos?; ¿dónde está el sentido o el significado de un mensaje?; ¿en su contenido, en su forma, en su estilo, etc.? Y por último, nos lleva a preguntarnos si la equivalencia es lo mismo que la identidad o la igualdad; si podemos hablar de equivalencia de significados y de sentidos o no; y dónde se transmiten estos al traducir: en la forma o vehículo, en el estilo, etc.

Pretender responder a todas estas cuestiones es, evidentemente, una tarea imposible de acometer en un trabajo como el presente. Sin embargo, sí que me gustaría hacer algunas precisiones.

La noción de lenguaje

Primero, ¿qué entendemos por lenguaje? Tomemos la definición de Sapir, quien dice que “el lenguaje es un método exclusivamente humano, y no instintivo, de comunicar ideas, emociones y deseos por medio de un sistema de símbolos producidos de manera deliberada. Estos símbolos son ante todo auditivos, y son producidos por los llamados ‘órganos del habla’.” Es decir, es un sistema o código de símbolos que sirve, fundamentalmente, aunque no exclusivamente, para comunicarse, para trasmitir o trasmitirse una serie de “ideas”, “conceptos”, “pensamientos”, “sentimientos” , “emociones”, etc. Quisiera resaltar varios elementos de la definición de Sapir. Que se trata de un sistema o código “exclusivamente humano, y no instintivo”, dejando de la do las discusiones acerca de otros tipos de sistemas de comunicación del reino animal las discusiones acerca de los lenguajes animales, y, por otro lado, que “estos símbolos son ante todo auditivos”, que yo precisaría el “ante todo” con un “no exclusivamente”. Es decir, entiendo que el lenguaje no puede ser reducido ni limitado a los códigos “lingüísticos”, a las llamadas lenguas. Lenguaje son también los códigos matemáticos, los sistemas de comunicación gestual, las expresiones musicales y pictóricas, etc. Si tomamos en cuenta que, como dice A. S. Diamond, “el lenguaje surgió de la necesidad y el deseo de comunicación entre los hombres”, toda forma de comunicación que, de alguna manera, esté codificada o normativizada, es decir, que tenga reglas, normas, convenciones, símbolos, etc., puede y debe ser considerada como un tipo específico de lenguaje.

Por otro lado, no creo que tenga sentido hablar de El Lenguaje, así, con letras mayúsculas. Ya no se debe de hablar de El Lenguaje, sino de los lenguajes. Hay que buscar la comprensión y la clarificación del lenguaje teniendo en cuenta su uso y los distintos juegos de lenguaje. La consideración del lenguaje como juego de lenguaje supone entender al lenguaje que se está usando, no como independiente y abstracto, como al margen de la realidad vital del hablante concreto, sino como configurado por éste, expresando así sus propias experiencias y vivencias, tanto personales como sociales y comunitarias. Retomo la noción de juego de lenguaje, tal y como la formuló Wittgenstein, de manera que “here the term ‘language-game’ is meant to bring into prominance the fact that the speaking of lenguaje is part of an activity, or of a form of life.” Entender un lenguaje, captar los significados de sus expresiones ya no supone buscar una correspondencia con la realidad externa, con algo que está ahí fuera objetivamente dado. Siguiendo a Wittgenstein se puede decir que “for a large class of cases –though not for all- in wich we employ the word ‘meaning’ it can be defined tus: the meaning of a word is its use in the lenguaje” . Se trata, por tanto, de dar significado a una palabra en su uso, dentro del lenguaje determinado en que se utiliza. Decir que sabemos qué significa una palabra concreta es lo mismo que decir qué usos la caracterizan, esto es, en qué juegos de lenguaje aparece, qué reglas se siguen para utilizarla correctamente y cómo lo hacemos. El significado de las palabras está profundamente ligado a las formas de vida de los hombres y las mujeres que usan esos lenguajes. El significado depende tanto del uso que le demos en función a las circunstancias determinadas en las que nos encontremos como de las necesidades vitales y prácticas en que se va construyendo. Cuando se aprende un lenguaje se aprehende, por tanto, un mundo social y, así, las reglas gramaticales del lenguaje conllevan y van implicadas en las normas de la vida social. En resumen, hablar un lenguaje es abrirse a una forma de vida social.

El lenguaje, los diversos lenguajes, nacen, viven, se desarrollan y mueren, como ocurre con toda forma de vida. Son, por tanto, contingentes e históricos, superando una consideración unívoca y universal del lenguaje. Desde esta concepción se da cabida a la pluralidad de voces y lenguajes con que expresamos nuestra experiencia y vivencia de la realidad y a las diversas maneras de conocer, relacionarnos y construir nuestro entorno, a nosotros mismos y a nuestra vida. Todo lenguaje es una metáfora que pone de manifiesto una concepción determinada de la realidad y del mundo, es decir, es una imagen o construcción significativa de la realidad desde una perspectiva o concepción del mundo determinada. No existe un lenguaje que sea, por su naturaleza intrínseca, mejor que otro o superior, sino lenguajes más o menos adecuados a determinados contextos o realidades. Este giro lingüístico, siguiendo los planteamientos del segundo Wittgenstein, incide en el ámbito filosófico transformando la pregunta ¿cuál es el ‘el lenguaje verdadero’ para expresarme? por las preguntas ¿cómo me expreso, a través de qué lenguaje? y ¿qué valor doy a lo que expreso? introduciendo un planteamiento ético con mucho más sentido desde las limitaciones de la naturaleza del ser humano.

Por otro lado, al entrelazar lenguaje, pensamiento y forma de vida social, nos remite directamente a la noción de cultura y a su relación con el problema de la traducción.

La noción de Cultura

Como bien es sabido, el término cultura comienza a ser ampliamente utilizado a partir del siglo XVIII para referirse al cultivo de la tierra y, por asociación, se extiende al cultivo del espíritu o la persona. Posteriormente, desde el triunfo de la ilustración y la modernidad, se va asentando la noción de hombre cultivado, de hombre culto, como modelo de ser humano y como modelo de civilización. “La ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias naturales bajo la presión de Bacon y la guía de Newton. Según esto, la naturaleza humana está tan regularmente organizada, es tan invariable y tan maravillosamente simple como el universo de Newton. Quizás algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay leyes; quizás algo de su carácter inmutable quede oscurecido por los aderezos e modas locales, pero la naturaleza humana es inmutable.” Y fundamentalmente ésta se define por su racionalidad, por las leyes de la razón universal. De ahí que ser civilizado, ser culto o cultivado, suponía ser racional. Y la cultura y culturizar suponía exportar este modelo racional e ilustrado a toda las regiones del mundo. Este fue, durante el siglo XIX el programa básico de los procesos de colonización: civilización de los pueblos indígenas o nativos imponiéndoles un modelo ilustrado, racional y universal de organizar y comprender la realidad. Se consideraba a Occidente como modelo de racionalidad universal y, por tanto, todo aquel que quisiera ser culto, debería imitar al occidental, debería ser racional y moderno.

Esto supuso que, “por bien construido que estuviera el concepto iluminista de la naturaleza humana [de los ilustrados y defensores de la razón universal], tenía algunas implicaciones mucho menos aceptables, la principal de las cuales era, para citar esta vez al propio Lovejoy, la de que ‘todo aquello cuya inteligibilidad, verificabilidad o afirmación real esté limitada a hombres de una edad especial, de una raza especial, de un determinado temperamento, tradición o condición carece de verdad o valor o, en todo caso, no tiene importancia para un hombre razonable’ . La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias y valores, costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditamentos y hasta deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente humano –lo constante, lo general, lo universal- en el hombre.”

Hoy en día, como es obvio, está visión colonizadora ha hecho aguas y ya nadie, al menos abierta y manifiestamente, defiende un concepto de cultura parecido. “Cualesquiera que sean las cosas que afirme la moderna antropología –y parece que en un momento u otro afirmó casi todas las cosas posibles-, hoy es firme la convicción de que hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen, que nunca existieron y, lo más importante, que no podrían existir por la naturaleza misma del caso” .

Muchas son las razones que explican las causas de la crisis de una noción moderna e ilustrada de cultura y, por lo mismo, de una noción universal de ser humano, de persona. George Steiner, en su ensayo de 1971 “En el Castillo de Barba Azul: una aproximación a un nuevo concepto de cultura” , sostiene que el quiebre o derrumbe de tres axiomas de la modernidad alteran necesariamente nuestra visión de la cultura. Primero, se ha perdido o al menos está decididamente dañado el axioma del progreso que concebía la historia occidental como una curva permanente de ascenso. Segundo, ya no aceptamos la proyección según la cual el progreso necesariamente habrá de difundirse desde los centros privilegiados a todos los hombres. Tercero, ya no podemos apelar sin excesiva reserva al programa educativo del humanismo que sostenía que la ignorancia racional e ilustrada era la fuente de la crueldad y la barbarie; el tipo de conocimiento y formación otorgado por esa educación humanística no ha disminuido los niveles de violencia e injusticia en las sociedades occidentales contemporáneas.

Tras esta quiebra, no sólo pierde el hombre occidental su estatus de modelo paradigmático de ser humano, sino que también la noción de cultura sufre esta crisis y se abandona la noción universal de cultura, aflorando la diversidad como nota definitoria del fenómeno cultural. “Sostener la idea de que la diversidad de las costumbres a través de los tiempos y en los diferentes lugares no es una mera cuestión de aspecto y apariencia, de escenario y de máscaras de comedia, es sostener también la idea de que la humanidad es variada en su esencia como lo son sus expresiones.” Lo cual implica, asimismo, que haya que abandonar la búsqueda de rasgos universales definitorios de lo que es la cultura humana y que haya que prestar atención a lo diferencial como nota esencial, como elemento definitorio de cada cultura y de cada pueblo. “La idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revela más claramente en aquellos rasgos de la cultura humana que son universales, y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo, es un prejuicio que no estamos necesariamente obligados a compartir”.

De hecho, si nos finamos en las nociones de cultura que se manejan actualmente, constataríamos como ha pasado a primer lugar el respeto por las creencias, costumbres y hábitos propios de cada pueblo. Como dice la definición presentada en un foro internacional por Raymond Chasle “la cultura debe ser concebida actualmente como la interacción del hombre con su medio ambiente, ella reúne el conjunto de modos y condiciones de vida de una sociedad ligados por una base común de tradiciones y de conocimientos, así como también ligados por las diversas formas de expresión y de realización de los individuos que se encuentran al frente de dicha sociedad.” Como se ve, se prima el contenido de los modos y formas vida propios y particulares de cada sociedad. Pero como hemos visto, los diversos modos o formas de vida se realizan y concretan en los distintos juegos de lenguajes, en la formas de representar y de interpretar simbólicamente la realidad. por ello, deberemos ir más allá y concretar el fenómeno cultural en lo que le sea más definitorio, más concreto. En este sentido, consideró muy interesante la propuesta de Clifford Geertz, quien dice que “el concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones”. Por lo tanto, no podemos reducir el fenómeno cultural a creencias psicológicas compartidas o sentimientos, valores e ideales que, estableciendo la estructura psicológica del individuo, facilitan su integración social o su pertenencia cultural. Por eso es importante “advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos no es lo mismo que decir que se trata de un fenómeno psicológico (una característica del espíritu, de la personalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura es el tantrismo, la genética, la forma progresiva del verbo, la clasificación de los vinos, el derecho común o la noción de ‘una maldición condicional’(…). Lo que en un lugar como Marruecos nos impide a quienes nos vemos haciendo señas captar la significación de las señas de otros no es tanto la ignorancia de cómo opera el proceso de conocimiento (aunque si uno supone que ese proceso opera de la misma manera en que opera en nosotros tal suposición contribuirá mucho a que conozcamos menos de tal proceso) como falta de familiaridad con el universo imaginativo en el cual los actos de esas gentes son signos. Ya que hemos nombrado a Wittgenstein, podemos citarlo ahora: ‘Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros. Son embargo, tocante a esta observación, es importante tener en cuenta que un ser humano puede ser un enigma completo para otro. Nos damos cuenta de esto cuando vamos a un país extranjero de tradiciones completamente extrañas para nosotros; y, lo que es más, aun teniendo dominio de la lengua del país. No comprendemos a la gente (Y no a causa de no saber lo que esas gentes se dicen unas a otras). No podemos sentirnos cómodos con ellas’.” . Por tanto, concebida así la cultura, como un sistema o red de interacción de signos interpretables o símbolos, la cultura deja de ser una entidad, que se entiende como causa y explicación de los distintos acontecimientos sociales (es decir, modos de conducta, normas y valores y las instituciones y procesos sociales que de ellos se derivan) y pasa a concebirse a la cultura como el contexto social (local y contingente) dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible y significativa para un pueblo, comunidad o sociedad. Comprender la cultura de un pueblo o comunidad significa captar su red de significaciones y su sistema simbólico sin reducir su singularidad y particularidad a la nuestra, sin pretender traducirlo desde nuestro propio sistema de significación.

Esta manera de concebir la cultura, está nueva forma de entender “el concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Cuando se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomáticas de información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas culturales no son generales sino específicos”.

Así pues, desde esta nueva concepción, la cultura deja de ser considerada solamente como depósito de contenidos, valores y creencias, como el cúmulo de tradiciones del pasado heredado y se convierte como la vinculación simbólica y significativa entre el pasado de un pueblo, su presente y sus posibilidades de ser y hacerse en el futuro. “La cultura, ese documento activo, es pues pública, (…). Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica -acción que, lo mismo que la fonación en el habla, el color en la pintura, las líneas en la escritura o el sonido en la música, significa algo- pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, o es una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas” , adquiriendo su verdadero sentido como vía de comunicación con el otro, como manera de dar sentido a nuestra vida y a la comunidad. “Como ya dije, todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del término, conversar con ellos.” Pero no sólo desde una perspectiva teórica o académica, sino, sobre todo, desde lo cotidiano, desde los problemas diarios de convivencia y de encuentro personal. “Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social –arte, religión, ideología, ciencia, ley, moral, sentido común- no es apartarse de los problemas existenciales de la vida para ir a parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emoción; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas”.

Pero cuando hablamos de sistema o red significativa y simbólica, es decir, de lenguajes, como característica esencial que define a la noción de cultura, hay que entender que hablamos de lenguajes no nos referimos sólo a lenguajes lingüísticos (sean verbales o escritos) sino a cualquier tipo de comunicación a través de un código o sistema simbólico, lo cual nos permite entender que toda forma de expresión simbólica, como el arte (pintura, escultura, música, etc.) o los ritos y relatos o narraciones orales, forman parte de ese mundo que llamamos de la cultura.

Por lo tanto, debemos abandonar la idea de una cultura como modelo de toda cultura, una forma superior de cultura y pensar en las culturas, en las formas en que las personas dan significación y sentido a sus vivencias y experiencias y en el modo en que organizan las mismas teniendo en cuenta no sólo lo que son, sino también lo que quieren ser y, a partir de ahí, poder conocernos mejor.

La noción de Sentido y Significado

A partir de esta concepción del lenguaje y la cultura, ¿cómo podemos entender la noción de significado y de sentido?

Sin pretender plantear en este momento cuál es la noción de sentido que manejo y cuál es su relación con el significado, si que creo importante plantear la superación de la noción clásica saussuriana, según la cual el sentido está dado por los objetos a que nos referimos y que, por tanto, son los objetos los que determinan el sentido de los “signos” y que éstos se componen de “significados” que se transmiten o transportan por “significantes” The linguistic sign (a key word) is made of the union of a concept and a sound image. Those two parts Saussure names the “concept” (signified.) and the “sound image” (signifier). The sound image is not the physical sound (what your mouth makes and your ear hears) but rather the psychological imprint of the sound, the impression it makes. “Of course, we have known for a long time that a word, like any verbal sign, is a unity of two components. The sign has two sides: the sound, or the material side on the one hand, and meaning, or the intelligible side on the other. Every word, and more generally every verbal sign, is a combination of sound and meaning, or to put it another way, a combination of signifier and signified” . Así, cualquier signo verbal es el resultado de la combinación, según este planteamiento, de un sonido y de un concepto, de un significante y un significado. Y basta con tener ambos para entender la expresión, con entender cada uno de los signos de que se compone y la relación que se da entre ellos .

Pero hoy en día es difícil seguir defendiendo una concepción tan restringida de la noción de ‘sentido’, concepción que dejaría sin explicar fenómenos como la intención del hablante y la fuerza ilocutoria y perlocutoria del acto comunicativo.

Así, habría que preguntarse si ¿para comprender basta con captar el significado de un signo? o ¿es necesario asimismo captar la intención de una persona y el contexto en que se da? Así, habría que preguntarse con J. A. Marinas si “¿comprender es captar el significado de un signo o captar la intención de una persona? ¿Qué hago al hablar? Al decir una frase trivial: ‘cada día te pareces más a tu madre’, puedo estar haciendo un acto de crueldad. La frase es meramente informativa, pero el acto lingüístico es malintencionado” . Entonces, al amenazar a alguien o cuando le declaro mi amor y cariño, ¿dónde está el sentido de mi mensaje?, ¿qué expresa más lo que quiero transmitir, las palabras con que lo expreso o la entonación con que lo expreso y el gesto que le acompaña, el puño cerrado o la caricia o la mirada enamorada? Es evidente que, acompañando y englobando a los signos mismos que se utilizan, hay todo un complejo sistema de significación que incide, refuerza, matiza o concreta el mensaje y completa la comunicación.

Al superar ese modelo del signo, la semiótica asume el discurso como acto orientado a hacer sentido. El sentido no está en algo. Más bien algo, la intención del emisor y el contexto de la emisión, hace que algo adquiera sentido.

Nos situamos de nuevo en el enfoque de Wittgenstein según el cual el significado y el sentido de una expresión no están dado solamente en la propia expresión, en su interior, sino que debemos ver cómo las usamos, para qué, en qué situación o contexto, en que forma de vida, es decir, en que juego de lenguaje comunicamos o nos expresamos. Aquí no se trata únicamente de buscar el significado de las palabras apelando a sus referentes extra-mentales ni tampoco basta con referirnos a las imágenes mentales, sino que hay que tener en cuenta todo el acto comunicativo e interpretarlo en su globalidad y su contexto.

Al superar este modelo de considerar el sentido de un signo y de una expresión, la reflexión nos lleva a cambiar el punto de vista acerca de dónde está y qué es el sentido. El sentido ya no está en algo, sino, más bien, es algo que alguien hace que tenga sentido. Ya no se trata tan sólo de interpretar el sentido de algo, sino el saber cómo utilizamos algo, que uso le damos a esa expresión o a ese signo, en qué contexto, situación o juego de lenguaje.

Desde este punto de vista, me parece muy sugerente la propuesta de Richard Rorty quien, comentando la posición de Humberto Eco, considerada que “He [Eco] insists upon a distinction between interpreting text and using texts. This, of course, is a distinction we pragmatists do not wish to make. On our view, all just various ways of describing some process of putting it to work.”

Retomando los planteamientos de Wittgenstein, es evidente que si el significado de una expresión o de una palabra viene dado por su uso, por el juego de lenguaje en que la estamos utilizando, entonces no tiene razón de ser distinguir entre interpretación –como búsqueda del significado- y uso –como creación del sentido. Toda interpretación supone un uso y sólo desde el ‘uso’ podemos llegar a interpretar y comprender, a traducir. Luego, es comprensible que Rorty continúe reconociendo que “I was dismayed to find him insisting on a distinction similar to E. D. Hirsch’s distinction between meaning and significance –a distinction between getting inside the test itself and relating the text to something else. This is exactly the sort of distinction anti-essentialists like me deplore- a distinction between inside and outside between the non-relational and the relational features of something. For, on our view there is no such thing as an intrinsic, non-relational property” Todo es relativo al uso que se le dé y quien se lo dé. No existen sentidos absolutos o independientes del emisor y lector o interprete y todo ello situado en un contexto y una comunidad.

Esto supone que, tampoco tiene sentido apelar a una noción de verdad o de traducción verdadera, lo cual no significa que abogue por un relativismo y un todo vale en cuestión de la traducción, sino que, como mostraré posteriormente, implica que sólo se pueden plantear límites a la adecuación de la traducción y que ésta es una cuestión de grados y de corrección o acomodación a los contextos. De nuevo nos encontramos con el problema del valor de la interpretación y de la traducción, así como la cuestión de la equivalencia. Pero para poder afrontar esta temática debemos dar un paso más e intentar mostrar cómo entiendo que se puede conceptuar el fenómeno de la traducción y cuáles pueden ser los diferentes tipos de traducción que se pueden dar.

La noción de Traducción

Si ya no se puede hablar con propiedad de ‘el lenguaje’ ni de ‘la cultura’, tampoco se puede hablar sólo de ‘la traducción’, sino que habrá que considerar diferentes tipos o consideraciones acerca de la traducción dependiendo de los tipos o clases de lenguajes que estamos considerando a la hora de realizar la traducción.

En este sentido, me parece muy pertinente la propuesta de Roman Jakobson, para quien todo acto que implique el uso del lenguaje y la comprensión del significado de las palabras utilizadas, supone un acto de traducción. “Apoyándose en la teoría de los signos y de la significación propuesta por Peirce, Jakobson plantea que ‘para el lingüista como para el usuario de las palabras, la significación de todo signo lingüístico es su traducción a otro signo más accesible y ’ (la expresión sigue a Pierce). La traducción , en consecuencia, es la condición eterna e ineludible de la significación”.

Así Jakobson plantea que “We distinguish three ways of interpreting a verbal sign: it may be translated into other signs of the same language, into another language, or into another, nonverbal system of symbols. These three kinds of translation are to be differently labelled:

  1. Intralingual translation or Rewording is an interpretation of verbal signs by means of other signs of the same language.
  2. Interlingual translation or Translation proper is an interpretation of verbal signs by means of some other language.
  3. Intersemiotic translation or Transmutation is an interpretation of verbal signs by means of some other non-verbal signs.”

Veamos más detenidamente cada una de las formas de considerar el fenómeno de la traducción.

En el primer caso, la traducción se opera cambiando signos que pertenecen al mismo lenguaje, es decir que la sustitución de signo por signo se realiza dentro del mismo código lingüístico o de la misma lengua. “Se reformula cuando se traduce una palabra con ayuda de otros signos verbales provenientes de la misma lengua. Toda definición, toda explicación es traducción, según muestra el modelo de Pierce.” . El proceso consistiría, más que nada, en una aclaración o reformulación del mensaje con otros elementos pertenecientes al mismo código lingüístico. Cuando no entendemos algo que se nos acaba de contar, solemos pedir que se nos repita lo dicho pero ‘con otras palabras’, es decir, se nos pide que se traduzca lo dicho en una forma más clara, comprensible, que se ‘reformule’. Así, en una “traducción intralingüística se explica y define ‘con otras palabras’ una [misma]cosa”

Por otra parte, en la “Translation proper, la ‘traducción propiamente dicha’, o traducción interligüística, por la que unos signos verbales son reinterpretados en otros signos verbales de otra lengua” , estamos cambiando de marco lingüístico, de lenguaje o lengua. “La traducción propiamente dicha o traducción de una lengua a otra es la interpretación de unos signos verbales por medio de otros signos provenientes de alguna otra lengua” . Este es el sentido más habitual de traducción que supone trasladar una expresión dicha en un idioma, por ejemplo el castellano, a un idioma diferente, el ingles. Dado que es el sentido más manejado, no creo que sea necesario detenerme más en él, aunque posteriormente mostraré que muchos de los problemas y cuestiones que giran en torno a esta concepción, la más estudiada y comentada, sea dicho de paso, pueden ser extendidos o ‘traducidos’ a los otras formas de entender la traducción. “La traducción es ‘un discurso indirecto; el traductor recodifica y transmite un mensaje proveniente de otra fuente. Dicho de otro modo, la traducción implica dos mensajes equivalentes en dos códigos diferentes’. Al emplear el término neutral que es implica, Jakobson deja de lado el dilema hermenéutico fundamental, que consiste en preguntarse si es congruente hablar de mensajes equivalentes cuando los códigos son distintos.” Posteriormente presentaré ciertas “dudas” y problemas que conlleva la cuestión de la equivalencia, mostrando como ésta, tal y como indica Steiner, es la cuestión central y más problemática a la hora de plantearse el fenómeno de la traducción.

Por último, tenemos la “Transmutation, o traducción íntersemiótica, en la que unos signos verbales son reinterpretados en un sistema de signos no verbal, ya sea gráfico, matemático, gestual o musical” y viceversa. Es decir que “en el curso de este fenómeno verbal ‘intersemiótico’, los signos verbales son interpretados por medio de signos no verbales (pictóricos, gestuales, matemáticos, musicales).” . Aquí nos encontramos con una acepción amplia de la noción de traducción que supondría la posibilidad de ‘decir’ o ‘expresar’ un mensaje determinado, no a través de símbolos lingüísticos, sino por medio de imágenes, sonidos, gestos, etc. Y, por lo tanto, también de traducir imágenes, sonidos, gestos, etc. A palabras, a símbolos lingüísticos. Aceptar tal tipo de traducción supone, en primer lugar, afirmar que existen los lenguajes musicales, iconográficos, gestuales, etc. Hoy en día, parecería absurdo poner en tela de juicio dicha afirmación, pero quiero insistir en ello, pues, posteriormente veremos que tiene especial relevancia para entender la importancia de la destreza de traducción a la hora de expresar y comprender lo mejor posible la comunicación de ideas e sentimientos. Por otro lado, supone admitir que es posible trasladar el mensaje expresado en dichos lenguajes al lenguaje verbal y viceversa. Es decir, que podemos explicar y reformular la expresión de nuestros sentimientos e ideas exteriorizadas a través de un lenguaje determinado utilizando otro diferente.

Pero esto deja abierta cuestiones interesantes que se derivan, justamente, de la propia noción de lenguaje y de sus implicaciones. Así, por ejemplo, cuando la trasladación se opera de la prosa a un lenguaje poético, ¿qué tipo de ‘traducción’ es la que está siendo realizada? Aparentemente nos movemos dentro de un mismo código lingüístico, pero con formas o estilos expresivos bien diferentes. Por lo tanto, ¿se trataría de rewording, de translation proper o de transmutation? Evidentemente, al ser un mismo código lingüístico, no puede tratarse de translation proper. Y menos aun parecería que se tratase de un caso de transmutation, pues tanto la prosa como la poesía son “verbal signs”. Pero es evidente que no se trata sólo de un cambio de palabras, no se trata de reformular las palabras o de ‘explicar’ con ‘otras palabras’ lo que se quiere expresar. Luego, tampoco sería un caso evidente de rewording.
Hace falta buscar, por tanto, otra categoría más de ‘traducción’, una categoría que tenga en consideración una dimensión fundamental a la hora de considerar el fenómeno del lenguaje y de la comunicación. Obviamente, me refiero al concepto de juego de lenguaje y a los planteamientos derivados de la concepción pragmática del lenguaje continuadores del pensamiento de Wittgenstein. Así, en el ejemplo anteriormente presentado o en otros similares, puede que la traducción se realice dentro del mismo código lingüístico, pero no tiene por qué realizarse dentro del mismo juego de lenguaje. En este sentido, si tenemos una expresión en lenguaje filosófico, que en la mayoría de los casos suele tener una especial dificultad para los ‘no iniciados’ y se quisiera explicarla o clarificarla pasándola a una expresión del lenguaje común o cotidiano, el cambio que se opera se da de juego de lenguaje a juego de lenguaje. ¿Cómo podríamos llamar a este tipo de ‘traducción’? Trasladación interjuegos.

Bajo esta categoría entiendo que se puede comprender aquella traducción que realizamos desde lenguajes utilizados en distintos ámbitos de la vida humana a otros y, por lo tanto, no es excluyente de las otras formas de ‘traducción’, sino que supone, al mismo tiempo, alguna de las tres formas anteriormente explicadas de traducción.

Así, por ejemplo, cuando nos encontramos con una traducción desde un lenguaje indígena, por ejemplo el quechua, a otro occidental, por ejemplo el castellano, se podría considerar que se trata sólo de una traducción Translation proper, pero realmente no se trata únicamente de trasponer términos de un lenguaje a otro, sino que se trata de pasar, asimismo, de dos juegos de lenguaje distintos, uno marcado por el ámbito de la imaginaría mítica y otro de la racionalidad occidental. Se podría aducir que se trata de una traducción cultural, pero la connotación de ‘cultura’ restringiría en exceso el sentido, pues no permitiría explicar los problemas de ‘traducción’ dentro de la misma cultura. Otro tanto ocurre cuando estamos aprendiendo una lengua distintas, cuando aprendemos otro idioma. No se trata de aprender las palabras correspondientes o equivalentes, sino que se trata de comprender los distintos estilos de pensamiento, cosmovisiones y formas de vida que se expresan con lenguajes diferentes y que a la hora de poder traducirlos supone no sólo el conocimiento de la gramática, la sintaxis y la semántica, sino, sobre todo, de la pragmática, de su uso. Ejemplos como el anteriormente mencionado del estilo literario o ejemplos como el manejado por Wittgenstein acerca del trabajador de la construcción quedarían al margen de esa consideración. Así, la traducción de la expresión ‘esto es un ladrillo’ dentro de un mismo lenguaje o usando otros lenguajes diferiría bastante si quien realiza la traducción es un estudiante frente a una manual de una asignatura, para quien un ‘ladrillo’ sería una obra pesada o aburrida, a si quien la realiza es un constructor, para quien sería un material o elemento concreto para poder construir. Es decir, que si no se considera al mismo tiempo que el lenguaje el tipo de juego de lenguaje en que se enmarca, la traducción sería muy problemática. Como posteriormente mostraré, nos podemos encontrar con situaciones similares en casos de traducción provenientes de ámbitos como la música, la pintura o la comunicación gestual. Todos ellos son formas de comunicación que no sólo responden a un tipo de lenguaje determinado, sino que se enmarcan en ámbitos o formas de vida diferentes y que, por tanto, para ser considerados debe tenerse en cuanta, al mismo tiempo, el juego de lenguaje en que se utilizan.

Problemas y dificultades para lograr la equivalencia de significados en la traducción

Nos encontramos en este momento con el último de los puntos que mencionaba derivados de las nociones iniciales de traducción: la equivalencia.

La tesis que voy a defender, tomando prestada la palabra a Beltrán Villalva es que “la traducción perfecta es imposible, y sólo cabe una traducción pragmática de validez limitada, útil pero insatisfactoria.” Y posteriormente insiste en esta tesis afirmando que “en este sentido, he de repetirlo, la traducción (como ejemplo paradigmático de ese tránsito) es literalmente imposible; aunque cabe, claro está, una ‘traducción’ a efectos prácticos (…), de acuerdo con criterios contingentes (esto es, variables) de carácter local o de validez temporal”.

No existe algo así como la correspondencia entre nuestra traducción y el significado pre-existente en el texto o en el mensaje. La interpretación del texto o del mensaje depende del sentido que le demos, es decir, del uso que tiene y del contexto en que lo usemos. Plantear como criterios habituales para conocer el sentido verdadero de una expresión, para saber cuál es la traducción correcta, o bien la intención del autor o bien el propio texto, supone no tener en cuenta dos problemas básicos: uno, con respecto al texto que, por muy claro que sea, siempre se dará alguna ambigüedad en el mismo, por mínima que sea, y el otro con respecto a la capacidad del emisor para ser plenamente consciente de todas las significaciones que conlleva el mensaje emitido. Estos problemas los encontramos en todos los tipos de traducción. Así, la reformulación o rewording,, que aparentemente parece que no supone grandes dificultades a la hora de plantear su validez o equivalencia, pues es sustituir unas palabras por otras dentro del mismo código lingüístico, realmente tropieza con el mismo tipo de problemas y dificultades con los que se topa la traducción propiamente dicha y la trasmutación. La sinonimia o equivalencia de sentido y significado al interior de una lengua jamás es totalmente perfecta, del mismo modo que tampoco lo es la correspondencia entre dos palabras de dos códigos lingüísticos diferentes. Y esto tanto en una traducción con dos actores como cuando se trata de traducirnos a nosotros mismos, cuando se trata de traducir nuestros pensamientos y sentimientos a expresión verbal o no-verbal.

Siempre que se traduce, ya sea por medio de la reformulación –definiendo, explicando, comentando, etc.- ya sea por la traducción propiamente dicha y la trasmutación, el que traduce está interpretando y, por lo tanto, expresa algo más y algo menos que lo que se expreso en el código original.

En este sentido, hay toda una serie elementos y condiciones de tipo temporal, espacial, sociales y personales que inciden sobre el problema de la traducción y su posible validez. Así Steiner comenta que: “conscientemente o no, todo acto de comunicación humana se inspira en una estructura compleja, dual, que puede ser comparada con una planta cuyas raíces penetran a gran profundidad o con un iceberg cuya mayor parte se encuentra sumergida. Bajo la superficie del vocabulario y de las convenciones gramaticales públicas están en constante actividad movimientos de asociación vital, de contenido latente o manifiesto. Buena parte de este contenido es irreductiblemente individual y, en el sentido común del término, privada. Cuando hablamos a los otros, hablamos ‘en la superficie’ de nosotros mismos.” Y lo mismo ocurre cuando escuchamos y cuando interpretamos a los otros o cuando lo hacemos con nosotros mismos, cuando intentamos comprendernos y comprender lo que sentimos y pensamos.

Hay todo un fondo “inconsciente” que impregna y condiciona nuestro lenguaje, fondo que constituiría esa parte del iceberg invisible, que, de alguna manera, hace ambiguo al propio lenguaje y dificulta todo proceso de traducción. Hay que partir, por tanto, de la idea de que es la ambigüedad de la connotación, la fuerza evocativa que acompaña a lo dicho, que mantiene abierta la palabra y que hace que lo dicho, incluso si se trata de una mera convención, no tenga su verdad en sí mismo, sino que remita, como señala Gadamer, ‘por delante y por detrás, hacia lo no-dicho’ . Esta ambigüedad es la que constituye el gran reto y la gran dificultad de toda traducción.

Pero, ¿Qué es ese no-dicho? ¿Y por qué por delante y por detrás? Una cosa es clara y es que el lenguaje no es ni atemporal ni se da fuera de un espacio y un contexto determinado. Todo lenguaje, como hemos visto, se da vinculado a una forma de vida concreta, en una comunidad determinada y en un momento histórico específico. Así, cuando usamos una palabra despertamos con ella la resonancia de toda su historia previa, tanto social como personal o biográfica. Son las asociaciones que tanto en una comunidad como en una persona se realizan, las evocaciones o connotaciones que implican las palabras y expresiones.

Pero esto no ocurre sólo con el lenguaje o los distintos juegos de lenguaje, sino que también nos encontramos con un fenómeno semejante al tratar con la cuestión de la cultura. Si, como vimos, la cultura depende de la difusión de los significados a través del tiempo también depende de una transferencia del sentido en el espacio. Los distintos escenarios y contextos, ya sean próximos ya lejanos, condicionan la propia comprensión del lenguaje, del sentido de las expresiones, y de la red simbólica o significativa que se constituye como cultura en cada sociedad o comunidad. El sentido de la comunidad u origen, del grupo social, de la familia… está más allá de una clara comprensión y conciencia, son nociones que, en parte, heredamos implícitamente con la propia cultura.
En este sentido, el traductor, cuando realiza su interpretación del mensaje a traducir, tiene que actualizar o explicitar el ‘sentido’ implícito, el conjunto de connotaciones, insinuaciones, evocaciones, intenciones, relaciones y asociaciones que se encuentran en el texto o mensaje original, pero que no están manifiestas o que lo están en parte, puesto que el emisor tiene ya una comprensión heredada de ellas y no necesita explicitarlas para comunicarse.

De este modo, la dinámica de la traducción es básicamente explicativa: explica o, para decirlo mejor, ‘explicita’ y hace visible todo lo que puede de las relaciones y significaciones semánticas del original. Pero no sólo se trata de que los distintos grupos o comunidades comparten un cierto conocimiento compartido ‘implícito’, que afectaría a los procesos de traducción propiamente dicha, sino que también podemos decir que no hay dos personas que compartan un contexto idéntico de asociaciones y significaciones. Tal contexto se diferenciará de persona a persona, porque éste supone la totalidad de una existencia individual, porque comprende no sólo la suma de los recuerdos y las experiencias personales, sino también el fondo de que se nutre el inconsciente particular.
En consecuencia, toda manifestación lingüística transmite un elemento latente o manifiesto de especificidad individual.. Es ésta la razón de que todo acto lingüístico implica un elemento de traducción más o menos patente. Todo acto de comunicación es interpretación de un dominio privado por otro. De hecho, aunque repitiéramos las mismas palabras emitidas por nosotros mismos o por otra persona, exactamente las mismas, al repetirlas en un momento distinto, aunque sea mínimo, la situación, las circunstancias, como diría Ortega, han variado, el contexto ya no es exactamente el mismo, lo cual hace imposible la repetición, menos aún una traducción exacta. Por otro lado, al decir las mismas palabras de la misma manera, siempre habrá algún matiz distinto, una variación en la entonación, en el gesto, en la disposición. Aunque no podamos distinguir la diferencia, ya no será una expresión idéntica .
En conclusión, al comunicar, al usar el lenguaje, sea este del tipo que sea, no sólo utilizamos palabras o signos o gestos, sino que, al mismo tiempo y tras ellos, hay todo un repertorio de elementos, asociaciones, connotaciones, insinuaciones, intenciones y deseos, que los acompañan, hay un horizonte de referencia que da ‘sentido’ y que impregna el mensaje. Pero ese horizonte, ese contexto o juego de lenguaje, como planteaba Wittgenstein, no siempre es patente ni está claramente delineado o presentado. Está como un fondo que engloba y sostiene el acto comunicativo, pero que no se es consciente, en principio del mismo. Por lo tanto, su propia inconsciencia o su presencia indefinida carga de ambigüedad y equívoco al acto comunicativo, dificultando a la propia traducción.
Por otra parte, suponer que el autor sabe ‘exactamente’ lo que significa el texto o el mensaje y controla todos los elementos del mismo, supone afirmar que entre la intención del autor, su pensamiento y sus sentimientos, por un lado, y su materialización en el texto o en el lenguaje, sea éste del tipo que sea, no hay más que un proceso de trasladación, de transporte de un lugar (mente o corazón) a otro el texto o el lenguaje, con el consiguiente cambio de vehículo y de formato. pero no es así, ya he planteado que incluso la expresión de uno mismo supone un proceso de traducción que conlleva problemas y dificultades de interpretación. Luego, preguntar al autor puede servirnos para saber lo que no quiso expresar, pero es difícil saber todo lo que quiso expresar, incluso para él mismo.

Traducción y problemas derivados de la cosmovisión del intérprete

Este es uno de los problemas fundamentales de toda traducción que suele pasarse por alto. Si traducir es interpretar, el propio sistema de creencias, las ideas, valores y opiniones del traductor pueden constituirse en un filtro distorsionador en la escucha de manera que impida un acceso mínimamente fiable al otro o a uno mismo y aborte todo proceso de comprensión y traducción.
En general, lo que se escucha, se lee o se mira, se comprende desde las expectativas de sentido anticipadas. Nadie escucha un mensaje o lee un texto neutralmente, ‘con la mente en blanco’, sin una estructura de opiniones previas y prejuicios –en realidad, cada uno es su estructura de prejuicios como comprensión previa-; así el encuentro con el otro y con la interpretación de lo que expresa, precisa, previamente, en la toma de conciencia de tal estructura lo cual no es una tarea fácil, pero es fundamental.

Así, si lo que se escucha coincide en parte con la propia opinión es muy fácil que se sustituya el mensaje original por la propia, sin llegar por tanto a captar lo más fielmente posible lo que se manifiesta y perdiendo esos matices y peculiaridades del mensaje original que podrían enriquecer al propio traductor.

O en caso contrario, si lo que se escucha disiente con la propia opinión, se proyecta sobre lo que se expresa las ideas preconcebidas del traductor y sólo capta aquello con lo que se disiente, aquello que refuerza su rechazo, sin llegar, por tanto, a comprender el mensaje lo más cercano posible a su sentido original y perdiendo, asimismo, la posible riqueza del mismo, aunque no coincidiese con las posiciones del traductor.

En ambos casos, el filtro de las creencias del traductor no le permite captar lo más fiel posible lo que el emisor le expresa, sino que lo convierte en lo que ya de antemano se pensaba o se creía. Lejos de escuchar lo que el otro quiere expresar, se escucha lo que uno mismo quiere , de antemano, oír o ver.

¿Supone esto que, teniendo en cuenta todas las dificultades y todos los elementos que dificultan y distorsionan cualquier proceso de traducción, considere que no tiene sentido intentar comunicarse y que todo proceso de interpretación y traducción está abocado al fracaso? No, obviamente no. De hecho, para elaborar este trabajo he utilizado textos traducidos y yo mismo he traducido otros. Ahora bien, lo que si es importante es tener una clara conciencia de las limitaciones que tiene toda traducción y la imposibilidad de afirmar la validez y total exactitud de una traducción. Tal y como he mostrado, toda traducción supone e implica interpretar el mensaje o el texto y hacerlo teniendo en cuenta toda una serie de elementos y consideraciones no presentes en el mismo texto o mensaje. Por tanto, traducir no es simplemente buscar la equivalencia, sino, sobre todo, buscar el sentido, complementando y ampliando lo dicho con lo no-dicho, con lo implícito. Como bien dice Beltrán Villalva “la corrección o exactitud de una traducción no es asunto de todo o nada, sino una cuestión de grado, e incluso de dimensiones respecto de las cuales procurar la corrección, con lo que ‘diferentes traductores darán prioridad para maximizarlos a diferentes tipos de exactitud’ (1986:73): no estaríamos ante un problema de indeterminación, sino –una vez más- de interpretación” .

En este asentido, me gustaría poner un ejemplo de traducción de una obra filosófica en que el autor, Donald Davidson, agradece y reconoce el valor de la traducción de una obra suya al castellano realizada por Carlos Moya, reconociendo, al mismo tiempo, que la traducción le ha ampliado el significado y el sentido del texto originario, le ha posibilitado ver elementos y problemas que a él mismo se le habían escapado o no había percibido. Así, comenta Davidson, “otra ventaja la constituye la inusual oportunidad que se le brinda de estudiar sus propias teorías como si procedieran de una fuente distinta; expresadas en nuevas palabras, las ideas pueden ser contempladas y revisadas con un grado de objetividad que nunca es posible en su antigua forma de expresión. El trabajo que el traductor ha llevado a cabo para llegar a entender su fuente revela defectos y oscuridades semiocultas; el producto final añade al original la visión creadora del traductor.”

Traducción y uso

Hasta ahora hemos visto toda una serie de elementos que plantean o evidencian las dificultades que podemos encontrarnos a la hora de realizar una traducción o de interpretar un mensaje o texto. Esto nos lleva a una posición que, frente a aquellos que defienden la autonomía del texto o mensaje, consideran que lo importante para dar sentido y comprender un mensaje es el uso que tenga el mismo, el sentido que, o bien su emisor o su receptor, hagan de él.

Veamos esta polémica basándonos en dos reconocidos autores: Humberto Eco y Richard Rorty.

Eco considera que hay que distinguir entre Interpretar un texto y usarlo. La interpretación tiene unas reglas específicas y se diferencia del uso en cuanto a que tiene unas limitaciones. Así Eco considera que, si bien no se puede decir que haya una interpretación que sea la mejor, si que se puede decir cual no es válida y cual si, cual es una sobreinterpretación y cual es verdaderamente interpretación. En este sentido “Eco distances himself still further from the modern form of this tendency by insisting that we can, and do, recognize overinterpretation of a text without necessarily being able to prove that one interpretation is the right one, or ever clinging to any belief that there must be one right reading” . El criterio lo pone en el propio texto, en su coherencia y sentido interno, en su estructura significativa y lingüística, lo cual permite establecer cuando se trata de una interpretación adecuada del texto y cuando se trata de uso del texto para hacerle decir lo que no dice, es decir, para sobreinterpretarlo.

Rorty, por el contrario, cree que no se puede distinguir entre interpretación y uso. Toda interpretación supone un uso, supone que lo hacemos desde una perspectiva y en vista a lograr algo concreto, con un sentido determinado. Esto supone que ya lo estamos usando. “For us pragmatists, the notion that there is something a given text is really about something which rigorous application a method will reveal, is a bad as the Aristotelian idea that there is something which a substance really, intrinsically, is as a opposed to what it only apparently or accidentally or relationally is.” Y más adelante insiste en que “More generally, it is opposition to the idea that the text can tell you something about what it wants, rather than simply providing stimuli which make it relatively hard or relatively easy to convince yourself or others of what you were initially inclined to say about it.” Para concluir afirmando que “It may be so exciting and convincing that one has the illusion that one now see what a certain text is really about. But what excites and convinces is a function of the needs and purposes of those who are being excited and convinced. So it seems to me simpler to scrap the distinction between using and interpreting, and just distinguish between uses by different people for different purposes. ” Por lo tanto, vemos como para Rorty es absurda la idea de que el texto dice algo en si mismo, todo texto dice algo para alguien, siempre toda interpretación adquiere sentido y significación para un interprete que hace y usa ese texto. ¿Esto supone que todas las interpretaciones son iguales, tienen el mismo valor.? No, no creo que se pueda afirmar esto. Como ya he indicado, hay diferencias de grado entre la calidad de las diferentes traducciones de un mensaje y siempre se puede y se debe mejorar la calidad de la traducción.
De hecho, este es el sentido desde el cual se plantea este trabajo: tomar conciencia de las dificultades y los límites de la traducción para así evitar los errores y lograr mejores traducciones.

En este sentido creo que, al igual que hablamos de diferentes lenguajes y que no había un único lenguaje o un lenguaje mejor que ninguno independientemente de todo contexto o situación, también hay que hablar de diferentes interpretaciones o traducciones y no se puede afirmar que haya una que se pueda decir que sea la mejor, pero si se puede decir cuales son adecuadas o correctas. En este sentido coincidiría con Eco, pero los criterios son diferentes. Ya no se trata del texto en si mismo, sino del contexto. Este contexto o marco determina los límites de la traducción e interpretación, proporcionando, en el sentido defendido por Wittgenstein, las reglas de juego para establecer la adecuación o no de una traducción

Debemos, por tanto, retomar la noción de uso, en el sentido wittgenstaniano, para plantear como es la ‘correspondencia’ entre el uso que le da al mensaje el emisor y el uso que le da receptor en cuanto al uso. Es decir, buscar una correspondencia en el uso teniendo en cuenta la relación con el contexto, con la forma de vida y con el juego del lenguaje. Si todo significado es relativo a alguien para quien tiene significado, el criterio tendrá que tener en cuenta esa relación y ver si se mantiene tanto en el original como en la traducción. Hay que cambiar como criterio de validez de la traducción el criterio de correspondencia, ya sea entre lenguas o entre la correspondencia entre un término y su referente extralingüístico en una lengua y la misma relación en la lengua a que se traduce, por un criterio más pragmático, un criterio de uso y de adecuación con el juego de lenguaje, contexto o marco significativo.

Desde esta perspectiva, el criterio de validez se torna en el de utilidad y de sentido y, así, las interpretaciones o versiones que se dan del mensaje original se aplicaran a los nuevos problemas que motivan la traducción y las consideraremos validas si responden y solucionan el problema, si la traducción e interpretaciones tienen sentido en la nueva situación, si nos son útiles. “Si dichas interpretaciones dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan siendo útiles y arrojando nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas.”

Por eso el traductor “esta obligado no sólo a ‘explicar’ su documento oral, esto es, a parafrasearlo, transcribirlo, glosarlo en el plano léxico y gramatical, sino a ‘entenderlo’, o sea a mostrar como cree que era usado, con que sentido y, por lo tanto‘de qué modo debería ser entendido lo que fue dicho y así qué relaciones pudieran haber ligado a distintos discursos en el seno de un mismo contexto general’ (Skinner, Q.) Y la significación así alcanzada deberá ser ‘la buena’”.

Conclusión: la habilidad de traducción y el proceso educativo

Si, como he intentado mostrar en este trabajo, la habilidad de traducir e interpretar se presenta como básica para todo proceso de reflexión y de pensamiento, para todo acto de comunicación y diálogo, entonces se constituye como uno de los objetivos fundamentales a trabajar y desarrollar a lo largo de todo proceso educativo.

Pero, al mismo tiempo, como he intentado mostrar, también es una de las habilidades más difíciles de trabajar, pues ella misma depende de factores y elementos que están implícitos o que subyacen al mensaje, que conforman, desde el contexto social y personal, tanto la forma de vida del emisor como la del traductor, y que condicionan su lenguaje, su forma de expresarse y el sentido de lo que comunica o quiere comunicar.

¿Significa esto que no se puede hacer mucho? No, al contrario. Supone que hay que tenerla muy presente y trabajarla continuamente. Se puede trabajar desde un principio en todo encuentro o proceso educativo, desde que se da el dialogo y la discusión. El profesor o la profesora puede y debe ayudar a los miembros de la comunidad de investigación a trabajar todas las dimensiones de la comunicación y la traducción, a expresar sus ideas con claridad, con precisión. Eso supone que le profesor o la profesora va a pedir a los alumnos y alumnas explicaciones y aclaraciones, formas de expresarse distintas, buscando siempre una mejor comprensión de lo dicho y una explicitación de lo no-dicho. Pero también va a proponer versiones de la expresión manifestada por el alumno o a la alumna, versiones distintas, o más claras cuando sea necesario, de la que se presento al principio, es decir, va a traducirlas. Pero también supone que debe tener cuidado en no transformar el mensaje en algo distinto, en un mensaje diferente, no sólo en la forma (por efecto de la traducción) sino también en el contenido. Pero verificar que no está falseando el mensaje original supone, a su vez, traducir los gestos y expresiones de la persona que emitió el mensaje e intentar darse cuenta de si la nueva versión responde al sentido original que la animaba, o no, o como cuando alguien no está de acuerdo con lo que se está diciendo y, en vez de oponerse a ello, simplemente hace gestos de desaprobación. En ese momento se le puede preguntar si no está de acuerdo o si quiere decir algo, con lo cual se está traduciendo su negación gestual en negación lingüística. O simplemente, se puede intervenir repitiendo lo que una persona acaba de decir, pero con otras palabras, más claramente y así, además de garantizar la comprensión general, se va trabajando la traducción. O se puede pedir a otro miembro del grupo que, antes de intervenir y decir lo que piensa, primero repita con sus propias palabras lo que se acaba de decir. O cuando en una discusión entre dos o tres personas, se da uno cuenta de que están diciendo lo mismo con palabras distintas, se debe intervenir para mostrar que el fondo las diferencias no son de contenido, sino de formas de expresarse. Así, trabajando las habilidades de traducción se podrá entender mejor, con mayor corrección, precisión o fidelidad al sentido original, tanto lo que los demás dicen como la propia experiencia o las propias ideas. Permite dar sentido a lo que uno ve y escucha, como cuando se pregunta “¿Qué significa para ti X?, cuando dices X, ¿te refieres a …?” . Permite traducir de los confuso a los claro o de los ambiguo a lo no-ambiguo, por ejemplo “el director de la banda dice: “Carlos, no llevas el paso”. Carlos no esta seguro de lo que quiere decir el director de la Banda, porque: A) Duda sobre si “No llevar el paso” significa no marchar al compás de la música, B) Duda sobre si “No llevar el paso” significa no marchar al paso del resto de la Banda o C) No entiende si el director de la Banda quiere decir no marchar al compás de la música o no marchar al paso del resto de la Banda.” . Pasar de lo oculto o sobreentendido a lo manifiesto y evidente. En el ejemplo siguiente se ve como la traducción en este caso afecta a los supuestos que subyacen en el razonamiento: “La Secretaría de Salud anuncia: ‘Si el agua está tratada, puede beberse’. Puesto que se ha declarado que el agua de nuestra ciudad no se puede beber, se concluye que el agua no ha sido tratada.” Y así se podría continuar analizando los diversos momentos y fases en que se desarrolla un diálogo en una comunidad de investigación y podríamos ver como continuamente se está utilizando la habilidad de traducción e insistiendo en esos momentos y dándoles relevancia se podrá hacer consciente su importancia e ir trabajándolas.

También se puede trabajar de forma más expresa y directiva, se puede entrenar con ejercicios o actividades, como si de una práctica de ingles se tratase, en la que, usando ejercicios de los manuales o de propia invención, se puede trabajar la comprensión, interpretación y traducción de ideas, sentimientos, conceptos, etc…

Por ello, considero oportuno recordar que, por obvio que parezca, para poder potenciar las destrezas y habilidades de traducción, es necesario trabajar todos y cada uno de los distintos aspectos implicados en la traducción: lectura e interpretación de textos, de lenguajes, de gestos, de imágenes, composiciones musicales, etc.

Todos estos no son más que simples ejemplos en los que se evidencian el trabajo de la habilidad de traducción, situaciones que se dan en el día a día y que debemos ser conscientes de las implicaciones interpretativas a fin de evitar sobrevolar sobre ellas sin incidir adecuadamente en los problemas y dificultades en ellas inherentes y sin aprovecharlas para mejorar tal habilidad.

De igual forma, trabajar la habilidad de traducción es una experiencia que se puede dar en los más diversos ámbitos de la educativa. Desde la lectura de cuentos y relatos, con su interpretación y comprensión, pasando por el aprendizaje de las matemáticas o las ciencias naturales, con los distintos lenguajes y concepciones del mundo que subyacen a ellas, hasta las más plásticas y creativas de los trabajos manuales, el dibujo o la expresión corporal. Todas ellas son oportunidades para tomar conciencia de las diversas formas que tenemos de expresarnos y de entender al otro, de traducirnos y traducirle.

Asimismo, aprender una nueva lengua o idioma, sea de otra cultura o sea de un ámbito distinto del saber, implica, como ya he mostrado, ponerse en relación con todo un mundo de significaciones, creencias y formas de entender la vida distintas a las propias. Luego, aprender a traducir de una forma más adecuada o correcta, además de facilitar nuestra capacidad de expresarnos y mejorar la competencia para interpretar y comprender al otro y a sus diferentes lenguajes, se constituye como una herramienta idónea y muy útil, no sólo para comunicarnos, sino sobre todo para enriquecernos y enriquecer al otro, para mejorar el mundo que nos rodea, generando nuevas formas de entender la realidad, de darle sentido y construirla, de hacerla más humanizada y más humanizante.

Juan Carlos Lago Bornstein.

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